Pluralité des formes II


Pluralité des formes II
Pluralité des formes
    Même opposition sur les autres thèmes qu’avait introduits la philosophie albertino-thomiste : distinction de l’essence et de l’existence, unité de la forme, rapports de la volonté et de l’entendement, possibilité des accidents réels, toutes questions que sous-tend toujours le grand débat sur les rapports de la raison et de la foi. Mais il y a chez tous, adversaires et partisans, une volonté de traiter ces questions selon la méthode technique de discussion, ce qui en masque souvent l’intérêt profond.
    Dans la question de l’unité de la forme, on part en tout cas de ce principe, commun avec l’adversaire, que l’homme est une unité par soi (unum per se) ; la doctrine de la pluralité des formes ne doit en aucun cas atteindre ce principe : c’est donc en des limites assez étroites que se meut la discussion. Les mêmes arguments reviennent d’un côté et de l’autre non sans monotonie ; comme toujours, on tâche moins d’établir sa thèse que de ruiner celle de l’adversaire : les partisans de la pluralité accusent les partisans de l’unité de rabaisser l’âme en lui donnant des fonctions corporelles ; si l’âme intelligente est la forme unique de l’homme, il faudra qu’elle donne à la matière toutes les propriétés vitales, et même qu’elle joue le rôle de la forme élémentaire en donnant aux diverses parties du corps gravité ou légèreté. Gilles de Lessines, en son De Unitate formae, donne un résumé très net de l’argumentation en faveur de la pluralité des formes. Un des arguments et sans doute le plus important, c’est que le corps vivant est engendré d’un autre corps vivant, tandis que l’âme créée de rien s’unit à lui de l’extérieur ; après cette génération, il faudrait que l’âme en survenant détruisît toutes les formes pour les remplacer à elle seule, ce qui rendrait inutile tout le travail de formation organique accompli par la nature avant l’arrivée de l’âme. Mais la réduction à l’âme intelligente de toutes les actions et puissances physiques qui sont dans le corps laisse soupçonner que les partisans de l’unité de la forme iront encore plus loin en expliquant toutes les fonctions physiques et vitales de tous les corps de la nature par un intellect commun à tous les êtres ; la doctrine de l’unité de la forme tend donc vers un panthéisme, vers une doctrine étrangère à la foi, « que répudie la raison et que déteste la science philosophique ».
    Il est clair que, pour les augustiniens, il s’agit avant tout de ne pas faire de l’âme un facteur de l’explication physique de l’univers, ou de la genèse particulière d’un corps humain, ni, à plus forte raison, d’y voir une nature universelle dont toutes les forces existant au monde ne seraient que des aspects ; il s’agit de réserver l’intégrité de la vie spirituelle qu’il pense atteinte par la nouvelle philosophie. Mais les thomistes leur répliquent unanimement que l’unité de l’homme ne saurait être assurée que par l’unité de la forme substantielle ; ils répètent inlassablement l’adage de saint Thomas que « de deux choses ne peut, s’en faire une seule, si l’une d’elles n’est à l’autre comme l’acte à la puissance » ; s’il y avait plusieurs formes substantielles dans un être, cet être serait composé d’autant d’êtres substantiellement distincts. Si, à la thèse de l’unité, on oppose qu’elle tend au panthéisme, on reprochera à la thèse inverse de faire revivre une sorte de réalisme platonicien ; le genre animal est comme une forme substantielle identique en toutes les espèces et tous les individus : or, selon Godefroi de Fontaines, il n’en est ainsi que par une abstraction de logique ; le genre ne se dit des espèces et des individus que d’une manière équivoque ; l’animalité de l’homme n’est pas celle du cheval, alors que l’humanité de l’homme blanc est identique à celle de l’homme noir ; si le premier cas revenait au second, la différence spécifique ne s’unirait au genre que comme un accident à la substance, et l’unité de l’espèce serait atteinte.
    On voit à quel point l’opposition est profonde : ce monde disloqué, les Franciscains l’adoptent parce qu’ils savent que l’unité vient d’en haut, de Dieu qui rapproche les choses distinctes ; la dualité substantielle du corps et de l’âme n’empêche pas l’unité de l’homme, disent-ils, parce que la nature a disposé la matière de telle façon qu’elle convienne à l’action surnaturelle créatrice des corps ; et les Dominicains y répugnent parce qu’ils veulent que l’unité vienne de la nature même des choses ; au point de vue des règles de la nature, l’âme, si elle s’ajoute à un corps qui est déjà une substance une, ne pourra lui advenir que comme un accident. Vainement répond-on qu’il peut y avoir des substances incomplètes, qui aspirent à se faire compléter par d’autres ; il n’y a d’incomplet, dans la physique péripatéticienne, que l’être en puissance de la matière.
    Toutefois la solution dominicaine, qui rattachait entièrement, à la solution du problème physique des mixtes, celle des rapports de l’âme et du corps n’était pas sans inquiéter quelque peu ceux mêmes qui penchaient vers la thèse de l’unité des formes. Qu’on lise la conclusion de Godefroi de Fontaines : « A parler absolument, la thèse de l’unité des formes, prise en général, est plus probable que la thèse contraire ; mais dans le cas de l’homme, la thèse de la pluralité des formes est moins improbable, pour autant que l’homme est un être fort différent des autres composés matériels. »

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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